义务论还是德性论？

摘　要：长期以来，人们把康德伦理学判定为义务论，这是康德伦理学研究的一个误区。实际上，康德伦理学是批判的德性论。从马克思的实践本体论看，德性是自然界一切潜在属性实现的力量，道德德性是人的一切潜在属性实现的力量。因此，伦理学的根本就是道德德性，伦理学就是德性论或德性学。这也证明了康德伦理学只能是德性论。

关键词：德性；力量；自由；义务论

中图分类号：B142　文献标识码：A　文章编号：1003-1502(2008)04-0029-06

德性是伦理学的根本，也是康德伦理学的核心所在。遗憾的是，长期以来，人们对这个问题重视不够，乃至把伦理学分为德性论、规范论(包括目的论、义务论两大形态)、元伦理学，并把康德伦理学判定为义务论，这是一个误区。走出这个误区，不但是深入研究康德伦理学的突破口，而且涉及到对伦理学根本问题的重新认识。

一、必要的考察：康德的交代

准确地讲，康德伦理学是批判的德性论。由于康德著作中的Sitten、Rechtslehre、Tugendlehre等德文用语的本义和相应的中文译文的内涵颇有不同，对我们理解康德的道德、法权和德性之间的关系造成一定的困难，有必要做一个简单的考察。一般来讲，康德用语中的Sitten一词翻译为道德，Rechtslehre翻译为法学或权利科学，Tugendlehre翻译为德性论或伦理学。诚然，这并没有大的问题，关键是对它们内涵的理解。 实际上，我们很少深究康德的Sitten一词的含义，一般把Sitten等同于Metaphysik der Sitten或Grundlegung zur Metaphysik der Sitten或Tugend。这是一种不经意的疏忽。其实，康德对Sitten、Rechtslehre、Tugendlehre等德文用语的含义有明确的交代。

首先，康德曾在《道德形而上学》的总导言中对道德(Sitten)的含义作了说明：“Obgleich das deusehe Wort Sitten，ebenso wie das lateinische mores，nur Manieren und lebensart bedeutet.”其中，“Manieren und Iebensart”就是伦理生活，包括个体的德性和个体间的生活秩序或伦常，大致相当于后来黑格尔讲的客观精神。此句可翻译为：“Sitten在德文中和拉丁文的mores意义一样，只指礼节习俗和生活方式。”康德说，虽然德语Sitten同拉丁语mores一样，仅指行为方式和生活方式，但真正的道德学说的法则是一种理性的命令，它命令人应该如何行事，根本不管每个人的偏好、利益等靠经验获得的东西和是否有这样的先例，而只是由于他具有(而且只要他具有)实践理性并且是自由的。这是康德赋予德语“Sitten”一词的新含义。

其次，康德在《道德形而上学，德性论导言》中对Ethik、Sittenlehre、Rechtslehre、Tugendlehre之间的关系作了明确的解释。他说：“Ethik一词在古代一般指道德哲学(Sittenlehre)，一般地，亦称之为义务论。人们逐渐发现，更为可取的是，把Ethik这一名称限制为道德哲学的一个部分，即并非源自外在法则的那些义务的学说(在德文中，最恰当的称之为德性论Tugendlehre)。因此，现在义务论的体系一般分为两部分：法权论(Rechtslehre)，主要涉及来自外在法则的义务；以及德性论(Tugendlehre)，其义务并非来自外在法则。我们也延用这种划分。”

康德把研究Sitten之学称为Sittenlehre(道德哲学)，即Metaphysik der Sitten(道德形而上学)，把研究Ethik之学规定为Tugendlehre(德性论)。因此，康德的Metaphysik der Sitten包括Metaphysische Anfangsgr?nde der Rechtslehre(法权论的形而上学原理)和Metaphysische Anfangsgr?nde der Tugendlehre(德性论的形而上学原理)两个部分。相应地，康德的Sitten(道德)包括Recht(法权)和了ugend(德性)两个部分；Sittenlehre(道德哲学即义务论)包括：Rechtslehre(法权论)和Tugendlehre(德性论)即Ethik(伦理学)两个部分。这和我们通常讲的道德哲学(也称为伦理学)以及道德的含义(各种道德规范的总和)有很大差异。

可以这样说，康德的道德哲学(Sittenlehre)即义务论相当于(黑格尔意义上的)客观精神哲学，它主要研究与人的自由相关的法权问题和德性问题。在康德看来，自由是道德的形而上的基础，它包括外在自由和内在自由两个层面：外在自由强调伦理主体的权利，它是法的外在强制；内在自由强调道德主体的目的，它是德性的内在强制。康德根据外在自由和内在自由把Sittenlehre划分为以“合法性”为目标的法权学说(Rechtslehre)和以“合道德性”为目标的德性学说(Tugendlehre)，并在其《道德形而上学》中专门探讨了这两种学说的形而上的根据。人在权利(Recht)关系中作为主体的主体性问题，亦即人的外在自由问题，是道德哲学(Sittenlehre)的第一个层面——法权论(Rcchtslehre)。人的德性(Tugend)指与人的内在自由相关的领域和问题，着眼的是纯粹的“德性”，是道德哲学(Sittenlehre)的第二个层面——德性论(Tugendlehr)即伦理学(Ethik)，德性(Tugend)是康德伦理学的核心概念。与其他德性论不同的是，康德的德性论是具有批判精神的德性论。他首先批判了传统的德性论，从消极的意义上回答德性不是什么，然后从积极的意义上肯定德性是一种伟大的力量。

二、德性不是什么?

康德首先批判了三条旧的有关德性的伦理学格言，以便为自己的德性论扫清地基。

(一)德性并非仅仅是“一”或“多”

荷马史诗之后，哲学成为古希腊人的精神追求。这意味着一种审视自然和人生的新思维方式的产生，它使人们对道德进行反思成为可能。哲学的从“多”求“一”的精神开拓了对德性统一性论证的新视角。在苏格拉底的对话中，始终存在一种对德性的一的寻求。当回答者认为德性就是男子的德性、女子的德性、孩子的德性、老年人的德性、自由人的德性、奴隶的德性等等时，苏格拉底责难道：“本来只寻一个德性，结果却从那里发现潜藏着的蝴蝶般的一群德性。”后来的斯多葛学派也主张只有一种德性。柏拉图、亚里士多德开始反对只有一种德性的看法，试图寻求德性的多。那

么，德性到底是一还是多呢?

康德试图综合古希腊的观点，他认为，从形式讲，德性只能有一种形式——意志的形式即法则，因为德性就其作为理性意志的力量，像一切形式的东西一样，只能是唯一的。德性论的最高原则或绝对命令式是，“要根据这样的准则行动：它的目的可以成为任何人都具有的普遍法则。”但从质料即意志的目的讲，即考虑人应该当作目的的东西，则德性可以是多种。德性的多样性只能理解为理性意志在单一的德性原则的指引下达到的多种不同的道德目标。根据绝对命令这一原则，一个人不仅对他自己而言是目的，而且对他人而言也是目的，决不允许他把他自己或别人仅仅当作手段。不仅如此，每个人还都应该把全人类作为他自己的目的。作为一个绝对命令，它总是纯粹实践理性的目的，因为纯粹实践理性是支配目的的一般能力。这样，在纯粹实践理性的基础上，康德把德性的形式(绝对命令)和德性的资料(意志目的)结合起来，解决了德性的一和多的问题：德性的形式是一，这种一和其质料的结合形成一的多。

德性一和多的实质体现的是纯粹实践理性对自由任意的斗争和净化。这样，德性必然和恶习水火不容，而不可能是两种恶的中道。

(二)德性并非两种对立的恶之间的中道

德性是两种恶的中道是一种古希腊盛行的德性观。德性论体系的创始者亚里士多德就认为，德性是一种选择中道的品质，“德性是两种恶即过度和不及的中间”。但他也看到，“从其本质或概念来说德性是适度，从最高善的角度来说，它是一个极端。”并非每项实践与感情都有适度，有些行为本身就是恶如嫉妒、谋杀、偷窃等，有些行为本身就是善如公正、勇敢、节制等，“一般地说，既不存在适度的过度与适度的不及，也不存在过度的适度或不及的适度。”这里出现了两个矛盾：其一，过度和不及有中道，但又没有中道；其二，适度是过度和不及的中道，但适度又是一种极端，没有过度和不及。亚里士多德敏锐地意识到了这个困境，但他只是从经验的角度指出了它，却没有从形而上的角度解决这种逻辑和实践的矛盾。

康德认为，德性是过或不及的中道的看法是同义反复，毫无意义。从逻辑上讲，这是把反对项混淆为矛盾项。矛盾项(比如真理和谬误)之间的关系是不能同真或同假，它们之间没有折中的中道；反对项(比如直率和矜持)之间的关系是两者可以同假，但只能有一个为真，它们之间可以有折中的中道。就德性而论，“德性的欠缺(道德贫乏)=O”是作为“德性=+a”的逻辑上的反对命题与之相对立的，而“邪恶=-a”才是“德性=+a”的矛盾命题。德性和邪恶之间没有中道可言，德性只能是一种极端，邪恶也只能是一种极端。

康德进一步指出，把德性看作是过或不及的中道的逻辑混淆的实质在于，亚里士多德等人仅仅停留在准则的量的区分，看不到德性和恶的区别在于各自的准则与法则关系的不同。康德说：“德性与恶习的区别绝不能在遵循某些准则的程度中去寻找，而是必须仅仅在这些准则的质(与法则的关系)中去寻找。”德性和恶各自都有自己的准则，这些准则必然是互相矛盾的。德性和恶都是极端，不可通过量的变化而相互过渡：恶的中道还是恶，而绝不是德性。换句话说，德性绝不是两种恶习的第一种的逐渐减少或相对的第二种的逐渐增加而达到的中道，因为这种中道实质上还是恶的某种程度。如贪婪和吝啬的中道依然是某种程度的贪婪或吝啬，而绝不是慷慨。而慷慨也不是通过自身的程度的增减而成为贪婪或吝啬的。另外，“德性的欠缺(道德贫乏)=O”也不是“德性=+a”和“邪恶=-a”的中道，它是价值领域之外的事实领域的问题。

因此，康德主张，区别德性与邪恶之间的差别不能用精确的量的标准，只能用特殊的质的标准即它们与法则的关系。

(三)德性并非是来自经验的习性或习俗

中道德性的根源在于从经验的角度思考问题，它必然导致德性是一种习性或习俗的看法。阿奎那在《神学大全》中就认为，“人类的德性乃是习惯”，有些功利主义者也认为德性是一种达到目的的手段或者是生活中的行为习惯。比如，爱尔维修把德性看成是一种利己的行为习惯，伏尔泰则主张德性就是那些使人高兴的习惯，等。

康德认为，德性不应被定义和解释为仅仅是一种习性，或一种长期实践的道德上的良好行动的习惯，“因为如果这种习惯不是那种深思熟虑的、牢固的、一再提纯的原理的一种结果，那么，它就像出自技术实践理性的任何其他机械作用一样，既不曾对任何情况都做好准备，在新的诱惑可能引起的变化面前也没有保障。”习性是一种行动能力，是任意的主观方面的完善，但并非任何一种这样的能力都是自由的习性。因为，如果某种习性只是出于习惯，即只是由于不断重复而成为一种必不可少的行为一贯性的话，那么它就不是出于自觉自愿，因而就不是道德习性。因此德性也就不能定义为“自由守法的行为习性”，除非我们再给它加上“依照法则的观念而决定其行为”的条件。这样的习性就不是任意所具有的，而是理性意志(它是确立一条规则并宣布其为普遍法则的一种能力)所具有的。这就进入了德性是什么的领域。

三、德性是什么?

康德认为，伦理学中的德性不应依据人履行法则的能力来衡量，而必须根据作为绝对命令的法则来衡量。因此，德性的道德力量不是根据经验知识，即不应根据我们认为“人现在是怎样的”来衡量，而应按照理性知识，即按照人性的理念，按照“人应当成为怎样的人”来衡量。因此，德性是人的意志基于自由法则，在履行德性义务的过程中所体现的道德力量。它具有三个层面的含义。

其一，德性是不为情所动的尊重德性法则的力量。

康德说，德性必须以“无情”(它应被视为力量的代名词)为前提，因为情感不管是由什么激起的，终归是感性的东西，即便是出于好意，它也只不过是昙花一现。“无情”常常被当作一种缺点，因为它听起来好像就是缺乏感情并对任意的对象无动于衷。但这里所说的无情专门指“道德上的无情”，以别于一般所说的冷漠、无动于衷等等。在这种情况下，不是说没有种种情感产生，而是说所有这些来自感性印象的情感汇集起来的力量也比不上尊重法则的力量对道德情感的影响。换言之，不是无动于衷，而是不为情感所动。德性的真正力量就在于克服情感的阻碍，把道德法则果断而又审慎地贯彻到道德行为中去。当然，这绝不是说我们要在任何事情上都根除情感，不为所动。如果有人一言一行，甚至连吃鱼还是食肉，喝酒还是饮茶都要盘算是否合乎道德法则，这种人我们只好称之为“德性迷”。这种现象真是“德性”肆虐——其实质是对德性过于钟情，乃至于丧失了德性而成为感情的工具，这恰好违背了德性的“道德上的无情”。后来，罗尔斯在《正义论》中设定无知之幕中的人们之间相互冷淡的动机就是由此发展而来的。

其二，德性是理性积极地执行德性法则的力量。

人要做到“无情”，就不应该听任自己臣服于情感和偏好，因为理性若不把驾驭的缰绳操纵在自己的手中，情感和偏好这群烈马就会反过来成为人的主宰。德性具有一种使人成为他自己心中“抵制普遍法则的那种倾向”的主宰的力量，这种力量是从道德绝对命令中推断出来的。就德性是基于人的内在自由这一点而言，它含有积极地对自己加以控制的力量，即：人应该把自己的全部力量和偏好都置于自己理性的支配之下。这种支配不仅是消极地制止做某事，而且是积极地督促做某事。一切力量都是在克服障碍时才显现出来，就德性而言，这些障碍是人自身具有的与其道德意图相冲突的种种自然倾向。正是因为人自己在施行准则的路上设置了这些障碍，所以德性不仅仅是一种自制(因为那有可能是一种倾向阻抑另一种倾向的结果)，而且是依据内在自由的原则，即完全由德性义务观念根据其形式法则而施加的一种强制。就德性本身具有执行法则的能力而言，它是由其自身的立法理性施加的一种道德强迫。

其三，德性是不断进展和重新开始的力量。

德性的“无情”和执行法则的能力具体体现为，它是不断进展和重新开始的力量。从客观方面看，德性是一个不可达致而又必须努力企及的目的，因此德性总是不断发展的。从主观方面看，德性同时又总是从头开始的，因为人的天性总是受到性情偏好的影响。在这种情况下，德性的准则虽然已彻底确立，但始终受其骚扰，不是一劳永逸的，相反倒是不进则退的。德性的准则不能像生活技巧方面的准则那样以习惯为基础(因为习惯只是意志的决断力中的形而下的因素)，甚至可以说，如果履行德性义务的实践成了一种习惯，那么行动者就失去了选择行动准则的自由，这恰好是德性的缺失。

德性的最高的、无条件的目的在于，德性就是它自身的目的，弘扬人性就是它自身的回报。与各有其障碍待克服的人类诸目的相比，作为德性自身目的的它自身的尊贵，远远超出了所有的实际功利、所有的经验目的及其所能带来的好处。就德性与人的关系而言，它时常被称作有功德的、可嘉的。就德性与法则的关系而言，它自身便是目的，因而自身就是回报。鉴于德性的十全十美，我们应这样来看待它：不是人拥有德性，而是德性拥有人。因为若是人拥有德性的话，人似乎仍然作了选择，如果那样的话，他还得另外再有一种德性，来把德性从施予他的种种福惠中挑拣出来。就是说，德性概念(德性的一或形式)自身是德性的多或质料的理想，是人这个有限的理性存在者不断完善人性却又永远达不到的最高目的，它的力量就在于拥有使人类不断克服人性的自然阻碍而不断地完善人性目的的强大无比的绝对命令。这个力量的实现就在纯粹实践理性通过任意(一般的实践理性)不断地克服经验感性的过程之中，就在人类不断地克服自身的自然性而完善人[生的过程之中。

康德在批判前人德性观的基础上，把德性的静态的分析和动态的过程结合起来，提出了批判的德性论伦理学体系。这是对德性研究的重大突破，它将引导我们走出把康德伦理学判定为义务论的误区。

四、走出误区

如上所述，康德深知伦理学(Ethik)的传统意义是义务论，他把这个伦理学传统进行了改造：以道德哲学(Sittenlehre)代替传统的义务论即伦理学(Ethik)，把他的伦理学(Ethik)限定在德性领域，建构了批判的德性论伦理学体系。也就是说，康德的伦理学是批判的德性论。

现在的问题是，为什么会把康德伦理学误判为义务论?主要原因有：(一)人们往往想当然地把康德的道德哲学(Sittenlehre)等同于康德的伦理学(Ethik或Tugendlehre)，而没有深究《道德形而上学》对Sitten-lehre、Tugendlehre的区分以及对伦理学的德性论的内涵的限定，仅仅根据《道德形而上学原理》就判定康德伦理学是义务论，这是一种较为普遍的误解。不过，最根本的原因还在于，(二)一些伦理学研究者用伦理学表面的理论现象去附会伦理学的根本，而没有从伦理学的根本出发去研究伦理学。可见，要真正走出误区，就要探究伦理学的根本是什么。

这里直觉的观念是，德性是伦理学的根本。这就要求我们回答：德性是什么?它何以成为伦理学的根本?德性(aretc)的本义是指任何事物的内在的卓越或优秀。在古希腊，苏格拉底开始扭转古希腊自然哲学的方向，使哲学从追问自然的本体转向追寻德性本身。柏拉图尤其是亚里士多德把德性主要归结为人的内在的卓越或优秀，使德性主要限定在理智德性和道德德性上。古希腊以后，德性主要指道德德性。但是古希腊以来，理论理性始终高踞于实践理性之上，知识就是力量(培根语)的观念大行其道。康德颠倒了这个传统观念，认为实践理性高于理论理性，主张人为自然和自由立法，他基于此把知识就是力量提升为德性就是力量。

康德认为，德性本身不是义务，拥有德性也不成其为义务，但它命令人有义务，伴随着其命令的是一种只可能由内在自由的法则所施加的道德强制。这种命令是不可抗拒的，因而执行这种命令的力量是必须的，其强弱只能由其克服人自身由于各种偏好而造成的障碍的大小来衡量。这种坚毅的道德力量包含了人最伟大的赫赫战功，也是人唯一的、真正的荣耀。它也叫作真正的智慧即实践的智慧，因为它把人在世界上的存在这一终极目的(＝最终动因)作为它自己的目的。有德性(的力量和智慧)的人不会失去其德性(的力量和智慧)，因为人拥有的是其固有的德性，无论是宿命还是时运都不可能夺走它。德性就成为人这个有限的理[生存在者的本体或存在本身。由于康德把人看作自然的目的，德性就成为其哲学的本体，实际上也就是自然和人的本体。马克思正是在扬弃康德这一思想及其他思想的基础上建立其实践本体论的。

由于康德的德性论排除了感性、功利、情感、习俗、社会制度、法规等因素，一方面使德性更加纯洁，另一方面使德性缺失了感性实践的维度，没有把德性力量的实践过程揭示出来。这样，其德性也就减弱了自我回归的实践力量。马克思的实践本体论正是对康德这一问题的一个重大突破。在马克思看来，实践是具体生动的感性活动、“自由自觉的活动”，是人的本质力量的对象化和对象的人化。一切物质和整个自然界都潜在地具有思维的可能性，但只有人是自然界一切潜在属性的全面实现。所以，从外延上(抽象自然科学上)看，人是自然界的一部分；但由于他是最高本质的部分，所以从内涵上(哲学上)看，全部自然都成了人的一部分，成了人的实践的一部分。有了人，整个自然史就可以视为替人的产生所预先准备好的材料(Materie)。马克思说：“全部历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为(自然的、感性的)需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分。””只有在人身上才体现出完整的自然界，整个自然只有通过人才意识到了自身，才能支配自身，才成为了自由的、独立的自然，人(包括他的“无机身体”的人)也具有了本质的自然丰富性和完整性。因此，人的本质是整个自然界的本质，是人与人、人与社会、人与自然、人与其自身的自由自觉的感性实践。换句话说，全面的自然就是人，全面的人就是自然本身。可见，感性实践的目的体现的恰好就是整个自然界的卓越或好(aretc)即自然的德性。

从实践本体论的角度看，德性是自然界一切潜在属性实现的力量和过程，道德德性是人的一切潜在属性实现的力量和过程。感性自然界的德性(如刀之锋利、马之善跑等)是人的德性的预备，是自然德性的低级阶段，它体现的是感性自然的外在必然性，但它潜藏着趋向德性的高级阶段的可能性。由于人本身就是自然界的自在自为的德性的体现者，在人这里，理性意志与欲望和自然本身的斗争体现着自然的自为的德性_自由。人的身体的德性、理智德性、道德德性的发展过程把德性推向自在自为的自由。人既然是自然的目的和本质，人的德性就是自然的目的和本质。于是，自然就是一个追求道德德性的自由历程，道德德性体现着自然的德性，也就是自然的内在必然性——自由。这样，各种德性就在自然追求其内在的卓越或自由中相互贯通了。在这个意义上，伦理学的根本就只能是道德德性——人追求自我目的实现的感性实践的自由力量和过程，而不能是感性自然的德性、人的身体德性或理智德性等——这些与道德德性相关，可以是伦理学的参照系统，却不是伦理学的根本。这就在实践本体论的基础上确证了伦理学就是德性论或德性学。

既然伦理学就是德性论，流行的伦理类型学把伦理学(即德性论)分为德性论、规范论(包括目的论、义务论两大形态)、无伦理学的观点就不能成立，当然也就不能把康德伦理学归为规范论之一的义务论了。同时，这也从另一个角度反证了康德伦理学的批判德性论的本质。至此，我们彻底走出了“康德伦理学是义务论”的误区，同时也颠覆了传统的伦理类型学的观点。但这并不可怕，因为它恰好可以促使我们从伦理学自身的视角而不是从伦理学外在的因素来重新反思、深入研究伦理学。

责任编辑：王之刚