自然观演变与技术发展之间的内在逻辑

摘要：虽然影响技术发展的因素是多方面的，但单从自然观与技术发展的内在逻辑关系上看，自然现形态决定技术发展状态，技术发展的良性状态取决于自然观的科学性与合理性。反过来，技术发展状态也影响自然观的演变和发展。从历史上几种自然观形态中能够发现二者内在的联系。在自然观发展过程中也能看到古今的积极对话和中西的努力互补，自然观体现为一种历史性的辩证回归。　　关键词：自然观；技术发展；人与自然关系　　中图分类号：NO31　文献标识码：A　文章编号：1671—1165(2009)03—0038—07　　　　人们对自然的认识在不同的历史阶段是不同的，人类发展历程中出现多种形态的自然观。自然科学的研究和技术的发展，取决于人们对自然的认识程度和对待自然的方式，也就是说，是以自然观为基础的。但正如柯林伍德所言：“说自然科学的具体研究以自然的观念为基础，并非意味着自然的一般观念，或作为整体的自然观念，是在脱离对自然事实的具体研究的情形下首先产生的；也不是说当这种抽象的观念成形后，人们便在此基础上建立具体自然科学的上层建筑。它所指的是一种逻辑关系而不是时间关系。”而自然科学的研究和技术发展状况也推进了自然观的演化和改变。在这种关系互动中，技术发展不断推进，伴随对技术问题的思考，自然观不断辩证回归，在此过程中实现了自然观的古今对话和中西方自然观的互补。　　　　一、古代朴素自然观——技术无为　　　　古代自然哲学超越了宗教和神话，开始尝试对自然作出统一的说明。古希腊哲学基于对万物本原、宇宙起源和演化的原始思考，古代朴素辩证法自然观揭示了世界的生长、组织和运动的天性，并强调了本原物质元素的一般性和从具体物体中抽象出的普遍性。“希腊自然科学是建立在自然界渗透或充满着心灵(mind)这个原理之上的。希腊思想家把自然中心灵的存在当作自然界规则或秩序的源泉，而正是后者才使自然科学成为可能。他们把自然界看做是一个运动体的世界。运动体自身的运动，按照希腊人的观念，是由于活力或灵魂(soul)……按照他们的观念，一种植物或动物如同它们在物质上分有世界‘躯体’的物理机体那样，也依它们自身的等级，在心理上分有世界灵魂的生命历程，以及在理智上分有世界心灵活动。”在希腊人看来，人始终是自然界的一部分，人的最高目的和理想不是行动，不是去控制自然，而是作为自然的一员，深入到自然中去，领悟自然的奥秘和创造生机。这种有机论的自然观贯穿于希腊哲学发展的全过程。　　有机自然观在古代的中国体现得更为纯粹。中国哲学关于天与人、天道与人道的争辩从先秦开始贯穿整个封建社会，出现了“天人相类”、“天人相与”、“天人合一”、“天人不相预”、“天人感应”、“天人之分”、“天人交相胜”等观点。中国古代的“天人之辩”此消彼长，春秋末至战国时期天人之辩第一次成为哲学论争的中心问题；西汉时围绕“天人感应”问题展开争论；唐朝柳宗元和刘禹锡之间的争论；宋朝至明清哲人和学者之间的争论更为激烈。无论如何争辩，主流还在于强调“天人合一”，可以说，“天人合一”是中华民族传统思维模式和价值取向的最高的人生境界。从历史和逻辑的起点看，“天人合一”首先是指自然界与人的合一，亘古不变的农业生产方式使“天人合一”成为中国传统思想的特质。以“天人合一”哲学命题为核心的中国古代自然观的形成是祖先留给我们宝贵的文化大餐，这种文化不仅滋养了古人朴素的环保意识，也成为今人处理人与自然关系的价值尺度。在这种尺度下引发人们对当代人与自然的关系进行重估。　　以“道法自然”为代表的老子哲学思想更是使人成为顺应自然而无主体性的自然之物。“道”是理解中国古代道教的核心概念。道教强调人与自然万物同生共运，浑然一体，认为宇宙自然之中蕴涵着规律性，世界上的一切都是由道生成的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道是万物之宗、万物之始、万象之源。老子在《道德经》中指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，反映了人、地、天和道之间的自然生态平衡关系。其中，自然不是指客观存在的天地万物，指自然而然的状态和过程，是人的生存状态。这里的“天、地、万物”则是指自然界。自然而然的自然界作为参照物认为生生不息的自然界中蕴涵“道”，道是宇宙自然万物运行变化的真理。道教的万物始成于道的生成哲学，体现人与自然的和谐共生，相互依赖。“天道生生——中国古代哲学关于天道有一个基本观念曰‘生’。所谓天道即是自然界演变过程及规律。所谓‘生’指产生、出生，即事物从无到有，忽然出现，意即创造之意。”老子哲学生成思想主要体现在“道”中，道生万物，从中也可以看出这样的逻辑：天、地、人具体的指向都由道而生，人处于自然系统之中，是自然系统之一。“天地与我同体，万物与我同根”，人如同天地万物一样是由共同的道而生，因此人在自然系统之中没有更神圣的意义。人是依赖自然而存在的，因此人必须顺应自然规律，遵循客观规律。　　自古以来中西许多思想家对天人关系进行了认真的研究和探索，实质上也是对人与自然关系的思考。遵循自然规律而行事是中国古代哲学的一大亮点，也是古希腊哲学智慧中可贵的一笔，但是其思想中的局限性也是明显的。强调自然而然的生成性必然反对和淡化人为性和人工性，但技术恰恰是最具人工性的，因为人类与自然界之间的关系是通过生产方式，即技术方式而展开的。实践的基本特征体现了人的生存特质，改造和探索物质世界的实践活动是人有意识、有目的的活动，而人的实践是依靠技术得以实现的，技术是引导和转化自然力的重要手段。“一台机器就是用来引出自然之力的用具。从巴克迪亚里妇女随身携带的最简单的锭子，一路发展到具有历史意义的第一台核反应堆以及后来的所有装置，都可以看出这个道理。”　　无论是古希腊人自然观还是老子的自然观中都没有给技术留有位置，只强调顺应自然而忽视了人对自然界中的主体地位，人被动地适应自然，人类就没有发展和进步，但这种自然观对于人与自然的和谐具有积极意义。　　　　二、中世纪神学自然观——技术退场　　　　古希腊自然观通过柏拉图和亚里士多德的著作深刻地影响着中世纪和文艺复兴时期的西方自然哲学。但古希腊自然观从苏格拉底之后开始了转向，即在人类精神领域基础上反观自然。这种观点经过柏拉图的理念说，逐渐将自然的本质理解为是理念、上帝，为中世纪的自然观提供了契机。但在古希腊和古罗马，由于战争和军事的需要，实用自然科学和工程技术得到了迅速发展，亚历山大时期最为突出。　　进入中世纪后，对上帝的信仰统治了整个欧洲，基督教神学取代了希腊哲学，并成为西欧的精神统治者。在奥古斯丁时期，即柏拉图哲学的“基督教”化时期，奥古斯丁在自然观上不像柏拉图那样仅仅把上帝看作是自然或物理世界的设计者和

建筑师，仅仅是对物质实体进行安排和整理，而是坚持基督教的“创世说”，即上帝是创造者。根据《旧约·创世论》载文：“上帝说：‘我要照我的形象，按着我的样式造人，叫他们管理海里的鱼、空中的鸟和地上的爬虫畜牲。’”依据此论，人类作为最近似上帝的存在，有理由支配自然，令其为自己服务。根据基督教的创始说，自然界是上帝的创造物，因此基督教要求人们对上帝绝对的服从，而一切对自然的认识和研究都是对造物主的不恭，这理所应当地被严格禁止。应当说，基督教的创世说是对古希腊传统自然观念的否定。“罗马帝国衰亡后，基督教徒反对物质技术。他们从奥古斯丁那里学习到，应当关注的不是此世而是彼世，由于此态度，技术发展在较长时期不受重视。”　　在奥古斯丁之后，中世纪基督教哲学进入第二个发展阶段，托马斯·阿奎那的神学大全阶段。阿拉伯人入侵西班牙的同时也给西欧人带来了失传了几个世纪的亚里士多德哲学，这一哲学不仅重新唤起人们对自然的兴趣，同时引发了基督教理论中的哲学和宗教矛盾，也就是自然神学和天启神学的矛盾。13世纪意大利神学家托马斯·阿奎那建立了庞大的经院哲学体系。“经院哲学在托马斯·阿奎那手里达到了最高的水平。……经院哲学家是反对新的实验科学的，但是，他们的学说彻底的唯理论却造成了产生近代科学的学术气氛。就某种意义而言，科学是对这种唯理论的反抗；科学诉诸无情的事实，不管这些事实是否与预定的理论体系相合。但是，这种唯理论却有一个必要的假设作基础，那就是，自然是有规律的，整一的……经院派的哲学唯理论，从一个普遍而有秩序的思想体系中产生出来，又适合于这个体系，且为科学预备了这个信念，‘每一细节事件，都可以和以前的事件有着极其确定的相互关联，成为普遍原则的例证，如果没有这个信念，科学家的难以置信的勤劳将没有什么希望。’……伽利略得力于亚里士多德的地方，比表面上看起来要多……他的清晰的头脑和分析能力都是从亚里士多德那里得来的。”　　托马斯·阿奎那自然哲学的工作基本上是用阿拉伯人带来的亚理士多德哲学调和自然哲学和天启神学的矛盾。他利用亚里士多德关于形式和质料学说，认为形式是能动的、起作用的现实，质料是被动的、未规定的潜能，一切有形体的事物都是由这两者结合而成的。他由此构造了一个等级式的世界系统。在这个系统中最低级的是非生命物体，高一级的是植物，更高级的是动物，最高级的是人，人居于世界和天界之间。上帝作为不包含任何质料的纯形式，是世界的创造者。他还把亚里士多德与托勒密的地心说神学化，构成了一个以上帝为最高主宰的天界系统。在这个系统中，上帝按自己的形象创造的人居住在被上帝选为宇宙中心的地球上，太阳、月亮和当时所知的5个行星依次在地球以外的7个球层上围绕地球旋转，不动的恒星构成的第8球层之上居住着第一推动者上帝。托马斯·阿奎那的这种自然观是封建等级制和教阶制的集中反映。　　在托马斯·阿奎那里非生命物体的技术物降为最底层，虽然技术物作为一个层次出现，具有了“在世”的地位，但在古代和中世纪，人类因为不具备征服自然的强有力的手段，这种人与自然相分离、相对立的思想尚未获得实践的强大动力，因此技术是被迫退场的。在中世纪，就连在古希腊至高的科学也沦落为神学的婢女，在古希腊没有作为的技术就更找不到合理的位置。　　　　三、近代机械论自然观——技术万能　　　　机械论自然观现实层面来自工厂手工业的发展和机械的广泛应用。从中世纪末开始，在逐渐加快发展的手工业和农业中越来越多地应用各种机械技术。文艺复兴以后，工场手工业，尤其是钟表业，更是促进了机械技术的发展。机器的轰鸣改变了世界图景，让很多人看到了机械的强大力量，自然的观念随之改变。可以说，当时的生产实践和生产力发展水平为机械论自然观奠定了认识论和方法论的基础，用机械论的思想去理解大自然的运行成为当时主导的思维模式。近代机械自然观理论层面来源于哥白尼革命和牛顿力学的繁荣。在拉美特利看来，“自然不再是一个有机的生命体而是一架机器，它由物质粒子组成，按照确定的力学规律而运行，具有因果上的必然性却无所谓理智与目的，甚至连人体也不过是一架机器”的一切都是服从机械因果律的和严格的机械决定论。机械运动是唯一的运动规律，宇宙是一架大机器，人只不过是庞大机器系统中的某个部件，而自然界是按照数学原理、遵照力学结构设计出来的。　　这种自然观影响力极其强大，实证主义创始人孔德认为，社会是自然界发展的产物，社会的发展遵循自然规律，社会研究是自然研究的继续。穆勒甚至认为，人的意志引起的行为同寒冷引起结冰、火花引起爆炸完全相同。机械论自然观借助机械力量得到膨胀，技术也借助机械论自然观与自然科学一起成为近代以来的主导文化，带来的是技术的泛化和人的消失。　　“技术万能论”的精神家园就孕育在这片机械论自然观的土壤上。“虽然西方古代即发展了以几何学及形式逻辑为典范的理性思维，但改变了历史传统，凝积了希腊理性、希伯来宗教的超越精神与世俗生活的实用需要的是现代的科学与技术。现代科学的特点乃在其能用理性的语言重新解释世界事物与人类经验而取得可预测的结果，从而发展了实用的控制技术，实际地改变了世界与人群关系。不幸的是，科学却走上了科学万能主义以及科学霸权主义。”正如成中英先生所说：科学本是人类思想的工具，后来却逐渐成为物化人类生活的主导力量，把人的整体真实性都化略戡丧了。　　　　四、后现代自然观——技术返魅　　　　自从启蒙运动以来，笛卡儿主客二分思想颠覆了中古世纪上帝存在是我们存在的前提和基础的思维范式，提供了新的思维范式，从英国的经验论到德国的唯理论再到康德的时候，主体意识进一步发展。现代哲学一旦用二元论的视角、用主客关系看待心物关系，就会产生对象化的思维，物就成为人的对立面，而人就会成为物的主宰，人就能够“为自然界立法”。以人的目的与利益为价值的尺度就成了其他物种的破坏力量，就意味着人可以将自然界作为对象去剥夺、征服和破坏，任意践踏自然，这是现代性诟病的认识论根源所在。“控制自然”的观念借助新兴的以追求财富为目的的资本主义精神愈发变得兴旺，并显化为工业文明时代的意识形态。西方现代性思维具有强大的物化优势，通过科学技术创造出了多彩的现代世界。但成也萧何败也萧何，现代性蕴涵建设力量的同时，也具有巨大的破坏力量。理性首先是人的自我规定，然后通过人的理性活动而规定世界，而由人的理性所规定的世界是一个标准化、齐一化、同质化、程式化的世界。这个世界打造了现代工业社会的“铁笼”。这个工业社会使人的生存丧失了内在性、完整性和丰富性，使人的生命世界变成了按工业规律支配的世界。现代性成就了人也异化了人。现代科技成为魔鬼与天使嫁接成的一

个“赛博格”，如何抑制技术魔鬼一面，积极推进技术天使一面，是世界一体化和现代化进程中的重要问题。　　面对现代性的强大力量，后现代异军突起。后现代是对现代性的一种反叛、是对本质的一种消解、是对西方坚如磐石的理性的挑战。在西方话语统治下的现代性中，一股强大的异己力量正在崛起，后现代力图在挽救人的丰富性和内在性过程中付出了积极努力。后现代哲学为我们认识自然观、认识技术增加了一种视角和哲学自觉。在后现代强大生命力的表现中，我们看到了古老东方智慧的新时代曙光。　　20世纪70年代后，科学知识社会学即SSK则以自然主义的经验主义和相对主义为前提对包括自然知识在内的人类知识的形成机制进行了更加深入的研究。SSK的主张从根本上挑战了科学的霸权地位，认为所有知识都可以用社会学方法分析，并以知识社会建构为核心，提出了一系列反对传统理性主义，知识的客观性以及真理的普遍性的激进主张，认为理性、客观性和真理等概念的内容是由具体的社会群体的有限的文化规范决定的，对传统认识论、知识论和真理观提出了强有力的挑战。但SSK并没有突破西方传统哲学的思维模式，仍然是沿袭了自然社会的二分，只是在二元论的思维框架下更加突出了社会建构的作用，并且从一个极端走向另一个极端，即从自然决定论走向社会决定论。　　以当代美国学者大卫·格里芬为代表的建设性后现代主义矫正并超越SSK的视角，构建了一种新的哲学范式——主体间性。主体间性是与整体主义的自然观和伦理观联系在一起的，认为一切事物都是主体，他们都有内在联系。以主体间性思想为基础的整体论，是建设性后现代主义的一个重要理论落脚点。大卫·格里芬在美国哲学家怀特海的后现代有机论基础上，提出了自己的整体有机论。其基本思想是以整体有机论反对机械论，以整体世界观反对人类中心论，以整体人际论反对个人主义和男性中心主义，以整体社会论反对实利主义；认为坚持二元论和还原论的现代哲学是一种“祛魅的哲学”，而正是这种哲学观导致了世界和“自然的祛魅”；认为只有在实践过程中建立人与人、人与自然的主体间性关系，以整体主义和生态主义思路代替人类中心主义，人类才能消除现代性的恶果，改变人与自然之间征服与对抗的关系。格里芬认为：一切事物都是主体，都有内在的联系；所有的生物都是生命的核心，都具有平等的内在价值；整体包含于部分之中，部分被展开为整体。这种世界观重又强调了事物之间的内在联系，并把人与自然乃至整个宇宙的其他部分融为不可分割的统一体，这就是一种“返魅”的世界观。　　在人与自然的关系问题上，建设性后现代主义认为人不是独立于世界的实体，而是与世界一体，宇宙是一个完整的、无缝的整体。建设性后现代主义认为人与自然的关系同人与人的关系一样，也是内在的、本质的、构成性的。后现代主义所讲的整体是有机的整体，对整体间内在联系的强调是建设性后现代主义的重要特色。“鉴于后现代科学导致了世界的祛魅和科学本身的祛魅，今天，一些因素正聚集起来，形成一种后现代的有机论；在这种有机论中，科学和世界都开始返魅。后现代的有机论除了解决主要源于祛魅而产生的现代性的特殊问题提供依据外，还在理解科学本身的统一性方面为科学提供了比以往更好的依据。”建设性后现代主义看到了片面性思维正导致现实逐渐分裂为无序的、不协调的和毁灭的行为，认为片面性也是割裂整体有机联系的重要因素。后现代哲学的发展就是对西方以往现代性的反叛、对还原论的抵制、对整体论的回归。在这个过程中，在某种程度上实现了古今对话与中西互补。　　后现代学者的主张与中国古代天人合一的整体有机自然观也达到了形式上的完美契合。作为天人合一的整体有机论是道家哲学的的重要体现，首先道家在自然观上就是整体有机的。“大制不割”(老子28章)，“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，万物具有整体性、有机性和不可分割性。在道家看来，道是生成而不被生成者，但并不是居于万物之上产生万物，道是人的朴素心境与万物相融的心物一体的境界，“以辅万物之自然而不敢为”(老子64章)。道家的境界与现代性的主客关系是完全背离的，重新定位人的内在尺度，避免人与世界关系的继续恶化乃至生态与人的毁灭，已经成为无法回避和刻不容缓的问题。　　建设性后现代主义揭示的有机整体论的思想，在形式与内容上回归了中国古代的有机整体论，中国古代道家的哲学智慧中蕴涵的深刻思想源泉与之有可探讨之处。二者在人与物的关系上实现了哲学思维对现代性的颠覆，穿越历史时空实现了现代西方与古代中国的握手对话。笔者认为后现代主义尽管存在缺陷，但在自然观方面与中国古代哲学中的道家思想契合得很紧密，是以后现代的方式对道家哲学的诠释，在哲学思维上是对整体有机思维的回归，可以与古代东方智慧进行一次视界交融。　　从两千年的中国古代道家到建设性后现代主义一路走来，在思想深处实现了中西合璧、古今融合。“尽管老子对万物演化的理解从形而上之道一以贯之的推衍，是基于对大化流行的‘执古御今’式的统摄。但他确曾为中国古代科学技术确立了一定的原则，而其慧识却冥合当今科学所揭示的生长演化规律。”这种生长在适度的范围内利用生长空隙，把握适度的域值可持续发展。生长和发展的速度既取决于空间范围即域的大小，反过来也影响其余两者。生长和发展过程是一个消耗能量的过程，在其过程中域的空间不断缩减，势不断降低。“道无终始，物有死生。无节制的高速发展无非以缩短寿命为代价。”也许这个精妙的断言是对现代技术过速发展及其现代性问题的最深刻的警示与批判。　　后现代有机整体论也为技术返魅开辟了道路。“因而就有理由以一种适宜事物实际性质的方式认真探索一种从包罗万象的可能整体到部分的思维方式。这一方法会带来一个与众不同的现实，一个有序、和谐和具有创造力的现实，然而真正要实现这一目标，必须彻底结束片段性思维。”人们逐步认识到技术并非机械论者眼中冰冷的机器，而是需要人文精神的注入。返魅的技术才是人性力量的真正载体。　　利奥塔说：“后现代性不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写，首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业基础上的宣言的重写。”但完全在后现代语境中探寻技术问题，就会因哲学思维的局限使技术囿于臼穴之中。　　　　六、辩证唯物自然观——技术反思　　　　哲学是时代精神的精华，不应该是一种极端的颠覆形式，而应该是具有思辨精神和批判精神的。如果将哲学的发展放在整个人类生命历程中，去关注人的终极问题，我们会发现无论是为现代性进行的讴歌还是对现代性的批判，无论是对后现代性的建构还是对后现代的消解，都离不开对人类生存的深切关注。马克思主义的辩证唯物

主义为我们认识自然观、理解和发展技术提供了世界观和方法论。　　从19世纪40年代起，马克思、恩格斯就十分注意研究自然科学和技术的进展及其在社会发展中的作用。马克思在《1848年经济学一哲学手稿》中鲜明提出关于人与自然的关系的新观点：自然界是人类赖以生存的物质基础，人类是自然界的一部分，人类历史本身是自然史的部分，自然界成为人的这一过程的一部分。恩格斯曾指出：“马克思和我，可以说是把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并且用于唯物主义自然观和历史观的唯一的人。”恩格斯在考察古希腊自然观和近代形而上学机械自然观基础上创立了辩证自然观。19世纪70年代，恩格斯移居伦敦后，开始把主要精力投入自然科学研究之后，1873年5月到1876年5月期间，着重考察了自然界演化和科学思想史的发展历程；1876年5月到1878年7月间，为了捍卫辩证唯物主义，反对杜林，恩格斯写了《反杜林论》；1878年7月以后直到1883年3月恩格斯又写了大量札记、片段。1925年，原苏联首先出版了俄文版《自然辩证法》。如果说马克思贡献了作为历史辩证法典范的《资本论》的辩证法，恩格斯则正好提供了自然界的辩证法。《自然辩证法》的诞生标志着旧自然观的终结，它在马克思主义发展史上首次全面论述了自然界的辩证法，探讨了自然科学的哲学问题，从而引起了自然观的伟大变革。　　《自然辩证法》在马克思主义发展史上首次正确解决了哲学和自然科学的相互关系问题。与此同时，恩格斯的《自然辩证法》还为自然科学家提供了辩证唯物主义认识论、方法论和辩证逻辑等伟大的认识工具。辩证唯物主义自然观为我们打开了自然界的大门，为人类提升和跨越提供了思想认识指导。在辩证唯物主义看来，技术不是万能的，技术无限度的发展也会遭受自然界的报复。早在1876年恩格斯写《自然辩证法》的时候就对这个问题发出了警告，他说：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步确实都取得了我们预期的成果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的出乎预料的结果，常常把第一个结果又消灭了……因此，我们必须时时记住，我们统治自然界，决不像我们统治异民族那样，决不像站在自然界以外的人一样，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”　　近代以来，由于人类改造自然界的手段日益强大，改造自然界的深度和广度日益扩大，获得的物质成果日益增多，但是对自然的伤害日益显现，再加上由于人类中心主义的影响，导致自然的恶化和人类生存空间的愈发受到影响，不断验证了恩格斯的真知灼见，在辩证唯物主义者面前，技术不是万能的钥匙，辩证自然观为技术反思提供了方法论指导。　　综上所述，哲学分析不能替代自然科学的具体研究，要认识自然界的具体事实和具体规律，一定要应用自然科学的具体方法。反之，自然科学的发展不能消解哲学的视角和分析问题的方式。因此，自然观作为自然哲学的重要内容永远不能被具体科学所替代和消解，相反，重视自然观、建立科学合理的自然观才能有利于科学技术的良性发展。