杨朱学派“重生”思想探析

摘 要：杨朱与老子之间存在师承关系，杨朱思想是老子思想的片面发展。由于他的思想具有颠覆性，在战国初年引起巨大反响，成为孟子严厉批判的对象之一。在先秦典籍中，他的思想被归纳为“重生”“贵己”，这正是老子“以自为本”的本体论在人生领域展开并发展的结果。在战国初年的时代背景下，杨朱“重生”思想对于身的重视和他对当权者不配合的态度是一种反抗姿态，这意味着个体意识的觉醒。杨朱后学将杨朱重生思想从一种具有反抗精神和独立意识的进步思想变成一种技术性的卫生之学。如果说杨朱对于老子是片面的、极端的发展，杨朱后学对于杨朱则是庸俗化发展。

关键词：杨朱；重生；全生

中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）12-0083-02

战国时代的思想舞台上，儒家与墨家并称“显学”（《韩非子·显学》），但实际上，终战国之世，道家各派也十分活跃，亦可当得起“显学”之名，只不过那时尚未有“道家”①之名，因此该派人物通常是以个人的名义被提起和评价，而在战国初年，道家学派名气最大的是杨朱。

一、杨朱“重生”思想及本体依据

杨朱在先秦典籍中又叫阳子居、阳生，战国初期魏国人。杨朱没有著作传世，其思想片段保留在《孟子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》等典籍中。《列子》中有《杨朱篇》，比较一致的意见是属于魏晋人的伪作，但也可以作为研究杨朱思想的参考资料。

关于杨朱思想的学派归属，学术界有不同看法②，笔者认为杨朱与老子之间存在师承关系③，杨朱思想是老子思想的片面发展。他的思想由于具有颠覆性，在战国初年引起巨大反响，成为孟子严厉批判的对象之一。在先秦典籍中，他的思想被归纳为“重生”“贵己”，这正是老子“以自为本”的本体论在人生领域展开并发展的结果。

先从杨朱思想的批判者孟子来看儒家眼中的杨朱。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心上》）这是说杨朱是极端利己主义者，与“墨子兼爱而摩顶放踵利天下，为之”的极端利他主义形成两个极端。这两种极端在孟子看来都不可取，他主张“执中”。“拔一毛利天下而不为”的另一面是“以天下易其一毛而不为”。今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。（《韩非子·显学》）

这里所说的轻物重生之士明显指的是杨朱一派。韩非子与孟子一样，也在批判杨朱以及欣赏杨朱思想的“世主”，但侧重点不同，在孟子眼中极端反对的“为我”，在韩非子这里则是有选择的“轻物重生”，合而观之，杨朱一派在“天下”（权力）与“一毛”（身体）之间选择后者。他们既没有高尚到以身救世，也没有“忘我”地以身谋权，天下大义与天下大利在他们面前，都没有吸引力。因为前者，他们令孟子感到不齿，因为后者，他们又让韩非子感到无法驱使（即不能“易民死命”）。可见杨朱一派在当时的救世热潮中，属于政治冷淡派。当时经过三家分晋与田氏代齐，各国之间的争战变成赤裸裸的兼并战争，历史车轮辗压着无数人的身体前行，在这样的背景下，杨朱“重生”思想对于身的重视和他对当权者不配合的态度，无疑是一种反抗姿态，这意味着个体意识的觉醒，它应该反映了当时很多人的愿望，因此其言能“盈天下”而煊赫一时，应当说是有合理性的。

但是孟子显然不能理解和接受杨朱思想的合理性，他将杨朱与墨子并举，进行严厉批判。“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）这是将杨、墨视为异端而毫不留情地斥炎为“禽兽”。那么在孟子眼中，杨、墨这两个异端“异”在何处？我们认为，异在杨、墨这里的人是个体人，而儒家主张的人是社会人。个体人意味着对宗法制度及其价值排序的否定，这是儒家不能容忍的。墨子主张的个体人是“天”之下的人，那么杨朱呢？他这种主张的理论根据何在？我们认为他的这一主张来自老子以人为本的本体论。

老子本体论即“道”论。“道”是《老子》最高范畴，它是世界本原，具有创生功能，是存在之所以存在的根据，可谓最高存在。此前的思想中，能与之类比的应该是“天/帝”的观念。老子没有沿用这一名称作为最高范畴，而是另外提出一个新概念“道”来阐发自己的思想，并用“自然”来规定道，这成为《老子》乃至道家哲学的特色。“自然”的具体内容是“以自为本”[1]213即以殊相、个体为本位。这可以通过老子对道下定义的方式看出来。

“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”（《老子·一章》）①

天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已。有无之相生也，难易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。（《老子·二章》）

老子思想具有反常识的特点，他给道下定义时也不循常规，即不从正面来讲，而从反面提示。首章第一句说“道可道也，非恒道也”，说明老子所谓道，实指“恒道”，“道”是简称。为什么恒道不可道？当从第二章对“恒”的界定来求。帛书本在“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也”后，有“恒也”二字，说明“有无”“难易”“长短”“高下”“音声”“先后”是事物对立的一面，“相生”“相成”“相形”“相盈”“相和”“相随”是对立面的统一，“恒也”是说恒的内涵是上述具体现象反映出的事物的对立统一。涂又光据此推论《老子》下定义的独特方式，“恒是类名，有其内涵和外延，内涵是其类的共相，外延是其类的分子即殊相。”[1]218“下定义，可以只用内涵，下的是内涵定义，说的是其类的共相；也可以只用外延，下的是外延定义，说的是其类的分子即殊相；也可以兼用内涵和外延，说的是具体共相。从帛书本才知道老子为恒下的是外延定义，由此才恍然大悟：老子为道下的也是外延定义。由此才发现：下外延定义，是老子下定义的独特方式。这种独特方式，其哲学形上学的意义，便是以殊相为本。”[1]218-219以殊相为本，即以个体为本、以身为本：“伯成子高不以一毫利物，大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子卷第七·杨朱篇》）这段材料表达的正是以身为本的思想。进入战国时代，社会变革速度加快，社会以个人为铺路石而向前推进时，社会客观要求与这一哲学理念之间的冲突加剧，杨朱作为老子后学，在这样的背景下把《老子》中的人生哲学部分推向极致，产生了耸动人心的极端个人主义思想。历史地看，这是具有思想解放意义的进步思想，也体现出思想与历史的互动。

二、杨朱后学对杨朱思想的发展

通常认为，先秦典籍中的子华子、詹何属于杨朱后学，其中子华子把杨朱思想进一步发展成为全生、养生思想。

韩、魏相与争侵地。子华子见昭厘侯，昭厘侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之必有天下。’君将攫之乎？亡其不与？”昭厘侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善。自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者，其轻于韩又远，君固愁身伤生以忧之臧不得也？”昭厘侯曰：“善。教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣。知轻重，故论不过。（《吕氏春秋·审为》）

《审为篇》主要讲身与天下之轻重（身者，所为也，天下者，所以为也，审所以为而轻重得矣）。这一段材料的论辩方法与墨子相似，其思想则与杨朱一致，即身重于天下。这可以视为后学对杨朱的“述”。

子華子曰：全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓尊生者，全生之谓；所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则於其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者。服是也，辱是也。辱莫大於不义，故不义，迫生也。而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免，不若无有所以知。无有所以知者，死之谓也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。（《吕氏春秋·贵生》）

这一篇主要是说不可放纵感官欲望，而当节制（耳目口鼻不得擅行，必有所制），处理的是生与欲的关系。重生思想在老子和杨朱那里，都是与轻天下相对而言的，也就是说，这一思想有明确的参照物，是一种有着特定情境的思想主张。《审为篇》中还能看到这种情境，而在《贵生篇》里，生不再与身外之物（天下）相对，而是与身的本能欲望相对，这一参照物的转变，使重生（轻天下）思想向着全生（制欲）转变，这意味着它从一种具有反抗精神和独立意识的进步思想变成一种技术性的卫生之学。如果说杨朱对于老子是片面的、极端的发展，杨朱后学对于杨朱则是庸俗化发展。

战国初期至中期，杨朱之学与儒、墨俨然呈三足鼎立之势，而在战国中期以后则迅速衰落。据以上分析，其主要原因应当在于杨朱思想本身的片面性、相对性。它一方面在特定情境下极其犀利，另一方面又不完整，因此，在《老子》广泛传播、庄子崛起之后，杨朱之学就被淹没了。虽然如此，仍当肯定杨朱思想的历史进步意义。

参考文献：

[1]涂又光.楚国哲学史[M].武汉：湖北教育出版社，1995.